מזכר עד נקבה. לשון רלב"ג שהאנדרוגנס נכלל בזה וכש"כ הטומטם, וזה מבואר מעצם הלשון הנזכר בזה המקום, וזה, כי האנדרוגנס אם היה כמו ממוצא בין הזכר והנקבה הנה הוא נכלל במה שאמר מזכר עד נקבה תשלחו, כי הזכר והנקבה הם הקצות והוא מה שביניהם, ע"כ. והדברים נראים נכונים, אמנם דעת רבותינו אינו כן, דאמרינן (נדה כ"ח) טומטם ואנדרוגנס שראו לובן ואודם כאחד אין חייבין על ביאת מקדש שנאמר מזכר עד נקבה תשלחו זכר ודאי ונקבה ודאית ולא טומטם ואנדרוגנס, וכ"פ הרמב"ם (בפ"א ממשכב ומושב ה"ז), ובספרי דמחייב טומטם ואנדרוגנס בשלוח עכ"פ (אף שאינו חייב על ביאת מקדש) מכל מקום אינו מרבה אלא מלשון תשלחום דאמר קרא, ע"ש בזרע אברהם:
חטאת האדם. חטא שבין אדם לחברו (ספרי זוטא) וכולל בזה כל הנזכר ס"פ ויקרא וכחש בעמיתו בפקדון וגו' או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר. ובלשון ואשמה הנפש ההיא נכלל שבועתו לשקר, כי אשמה ענינו שממון הנפש והוא הכרת שנענש בו הנשבע לשקר, כמ"ש (ויקרא ה' ב') בנפש אשר תגע;
והתודו. י"מ וי"ו זו לתשובת התנאי, ור"ל לא די לו במה שמתחרט בלבו אבל צריך להתודות בפה לעיני כל. ואינו נכון כי אין מצוה מן המובחר לפרסם חטאו ברבים כי יש בו משום כבוד שמים, אבל מאמר זה הוא חלק התנאי, ור"ל אם יודה מעצמו לבעל הממון שחייב לו מה שכפר לו תחלה בשבועה, אז חייב בתוספת חומש ואיל לאשם האמור אחר זה, כדעת רבותינו דכשבאו עדים והוא עומד בכפירתו אינו משלם רק הקרן לא החומש, כי החומש עם הקרבן לכפרה הם באים ואינו מביאם אלא על פי עצמו:
אשמו בראשו. פי' ראב"ע בראשו כאשר הוא לא פחות ממנו. וזה מקרא שאינו צריך, כי מהשיב את אשמו ידענו שישוב כלו לא מקצתו, אבל בראשו ענינו תחלה כמו ראש חדשים, וטעמו תחלה ישיב את הממון שכפר, ואחר זה יתן החומש ויביא איל האשם שהם לכפרה, כי אין מקום לכפרה טרם השיב לבעליו את אשר לו:
ונתן לאשר אשם לו. למי שנתחייב לו (רש"י). מקרא זה מיותר, כי אחר שאמר מקודם והשיב את אשמו, למי ישיב אם לא למי שחייב לו, ולמה חזר ואמר ונתן לאשר אשם לו, עמ"ש (ויקרא ה' כ"ד) בפסוק לאשר הוא לו, ונראה לי כי פעל ונתן כאן אינו חוזר על האיש המחויב בהשבה, ואין תרגומו (ער זאָלל געבען), אבל הוא מן הבלתי מיוחדים (אינדעפניטע), כמו ויגד ליעקב ויאמר ליוסף ר"פ ויחי, וכן ושחט את בן הבקר, והפשיט את העולה, שאינו מיחד את איש פרטי המגיד והאומר השוחט והמפשיט, וביאורם אחד פרטי, יהי מי שיהיה ותרגומם (מאן בעריכטעטע), כמו כן מלת ונתן כאן אינו מיחד את האיש הנותן, ותרגומו (מאן געבע, ערזעטצע, ערשטאטטע), והטעם יש כאן חיוב נתינה יהיה באיזה אופן שיהיה, אף שאין נכסים לזה המחויב בהשבה מכל מקום החוב מוטל עליו או על הב"ד להשתדל להמציא מקום לגבות ולשלם את חיובו, כגון אם יש לזה המחויב חוב אצל אחרים גובין את החוב מן האחרים ומשלמין את חובו; ונראה לי שכן דעת רבותינו בפירוש מקרא זה, כי אמרו (כתובות י"ט) מנין לנושה בחברו שמוציאין מזה ונותנין לזה ת"ל ונתן לאשר אשם לו, ע"כ. פירשו המקרא על כוונה הנזכרת, מטעם שהיה נראה להם כמאמר מיותר לגמרי וכדכתיבנן. אמנם ראיתי שם ברש"י שלא הבין עד"ז, כי כתב שם ד"ה ונתן לאשר אשם לו ולא כתב לאשר הלוהו אלא לאשר האשם שלו ואשם הוא קרן למי שהקרן שלו, וכ"כ רש"י (בפסחים ל"א), וכן הר"ן שם, וכן הרא"ם כאן העתיק דבריו אלה, והוסיף עליהם וז"ל, אם אותו ממון שגזל ונשבע עליו של ראובן וראובן חייב לשמעון לא יתנהו לראובן. אלא למי שנתחייב לו ראובן דהיינו לשמעון וכו' וכאלו אמר לאשר הקרן שלו שהוא המלוה הראשון, וכ"כ רד"פ במשכיל לדוד. ואני בער ולא אדע, דהא פרשה דילן אינה באמת אלא חזרת דברים הנאמרים בפ' ויקרא, ושם מבואר מעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר וגו', ועל כל אחד מאלה שנתחייב עליהם אם כפר ונשבע אמרה תורה כאן לשון ונתן לאשר אשם לו בתרגומו לדחב ליה, אם כן מה זה דייק רש"י דהו"ל למכתב ונתן לאשר הלוהו, שאינו אלא פרט אחד מהנאמרים שם, הלא מוטב לי' לקרא לבחור לשון ערומים "לאשר אשם לו" שכולל את הכל; וכן מ"ש (בהגוזל ק"י) אשם הוא קרן, הדבר ברור שאין כוונתם לפרש מלת אשם הוא קרן, אבל להיות שמלת אשם יוכל להיות תואר לקרבן הבא על עון אשמתו כמו והביא את אשמו (שולדאָפפער), או לממון שעשה בו עון אשמה והיינו הקרן שגזל וכפר בו ונשבע עליו לשקר (דאס פערשולדעטע גוט), ולכן אמרו שם על קרא ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו, שאין פירושו על הקרבן, כיון שאמר אחר כך מלבד איל הכפורים (עי' ר"ש ב"מ), אלא ע"כ פירושו שם להשיב הממון שעשה בו אשמה והיינו הקרן, וכן ענין ונתן לאשר אשם לו (שהוא פעל עבר לפתחות השי"ן) ע"כ פירושו לאיש אשר הרשיע ועשה אשמה נגדו לכפור בו ממונו ולישבע עליו לשקר, והאיש הזה המפקיד המלוה השכיר או בעל האבדה אשר נגדם האשים א"ע, ואיך נדחוק עצמנו להסב מאמר ונתן לאשר אשם לו על בעל חובו של נגזל, כי נגד הבעל חוב לא פעל עולה מאומה כי לא כפר ולא נשבע לשקר אליו, ותלי תני' בדלא תני', וכן לא מצאנו לשון אשם על חיוב תשלומי הלוה למלוה בלא כפירה ושבועת שקר, ועוד דלדבריהם דממלת אשם איתי' לעיקר ילפותא דר"נ, יותר הו"ל למילף הך דינא מקרא דויקרא דשם נאמר לאשר הוא לו יתננו, והוא לשון הסובל יותר לומר לאשר החוב שייך אליו מדינא והוא הבע"ח, וממשמעות הפוסקים שהעתיקו דבכפר ונשבע לשקר שמחוייב להחזירו לבעליו אפילו הם באיי הים ואם מחזירו לבנו של הנגזל או לשלוחו לא יצא ידי השבה עד שמחזירו לנגזל עצמו, דכיון דבעי כפרה לא סגי עד דמטי לידי' ממש, ולא אשתמיט חד מהפוסקים לאשמעינן הך דינא דאם יש לנגזל בע"ח כאן יצא ידי השבה בנותנו לבע"ח, ולא בלבד שיצא בזה אף אסור להחזיר לנגזל כ"א לבע"ח מחמת שיעבודא דר"נ, והדבר צריך אצלי תלמוד, וע' ש"כ חוה"מ סי' פ"ז:
וכל תרומה. בשביל שתרומה אין לה שיעור אמר כל תרומה, אשר יקדישו שיפרישו וירמוה, תהיה לכהן. ודוקא כאשר יקריבו אותה הבעלים לתתה לו, ולא שיטלנה הכהן בזרוע. וכ"א בספרי רע"א בא הכתוב ללמדך שאם רצה לעשות כל גרנו תרומה עושה ובלבד שישייר מקצת. (רמב"ן):
ואיש את קדשיו. כל הקדשים שלא צוה בהן הכתוב ליתנם לכהן, יהיו לבעלים, כגון מעשר שני ונטע רבעי ומעשר בהמה אף על פי שהם נקראין קדש לה', אף על פי כן מותרין לבעלים:
איש אשר יתן לכהן. קדשים שצוה בהן הכתוב לתתם לכהן (כמבואר בפרשת קרח) יש לבעלים זכות בהם שהם לכהן אשר יתנם לו, ולא יוכלו שאר הכהנים לגזלם ממנו, וממילא נלמוד שטובת הנאה לבעלים. (רמב"ן):
איש איש. ערש"י ובמכדרשב"י (קכ"ד א') מאי איש איש דהא בחד סגי, אלא איש דאיהו איש וקיים קרא דכתיב שתה מים מבורך, איש לגבי אתתי'. פירשו איש הראשון לכנוי גוף סתמי יהיה מי שיהיה כמו איש אל ידע (יעמאנד) ואיש השני על בעל האשה כמו בין איש לאשתו (עהעמאן). וכוונתם למה שאמרו רבותינו על ונקה האיש מעון, אם האיש מנוקה מעון שלא בעל בעילה אסורה מימיו, אז המים בודקין את אשתו:
כי תשטה. תט מדרכי צניעות ותחשד בעיניו כמו שטה מעליו ועבור (רש"י), כי שטה ונטה שני שרשים מענין אחד, לכן פירש"י תט מדרכי הצניעות לדרכי הפריצות, ולסבה זו יש עלי' לספק פן נטמאה, ואמר עוד "ותחשד בעיניו" כדי להודיע הטעם למה האריך הכתוב לומר כי תשטה והיה די לומר איש כי תמעול אשתו מעל וגו', אמנם אמר כי תשטה להודיע ששטייתה מדרכי הצניעות היא גרמה לה שתחשד בעיניו (הרא"ם); ונ"ל כי ענין החשד נכלל ג"כ במלת תשטה שהוראתו נטיית, כי שרש נטה במובן המוסרי ענינו נטיית הדעת והרצון אל אחת הדעות והמחשבות משני דעות חלוקות, ורובו מורה נטייה מדרך הישר והטוב אל המעוקם והמעוות הרע, כמו (תהלים כ"א) כי נטו עליך רעה דתרגומו דחשילו עלך בשתא, כלומר חרשו עליך רעה, כי חורשי רעה תרגומו וחשלין בשתא, לב חרש מחשבות תרגומו לבא דחשיל (דענקען, בריטען), והוא בעצמו ענין החשד (פערדאכט), נטיית המחשבה לחיובת חברו, וכן בלשון ארמי שרש סט ענינו הנטייה התנועה והטלטול הנה והנה, כאמרם המסיט את הזב או שהזב מסיטו (ע' ערך סט), ומזה שם סיטא סיוט כמ"ש ר"א המתורגמן, ושם סוטה המוזכר בתלמוד הוא תואר לאשה החשודה לנטויה אל דרך הפריצות (אונצוכטספערדאֶכטיגע), וכן בלשון תשטה דקרא מובנו הוראה כפולה ר"ל שבנטייתה אל הפריצות גורמת להיות חשודה על רשעה גמורה שהיא נטמאה, ותרגום תשטה (זיא ווירד אונצוכטספערדאֶכטיג), לכן אמרו בספרי ספק נבעלה ספק לא נבעלה לא שמענו מה יעשה לה ת"ל וגו' כי תשטה. ואחרי שבמלת תשטה נכלל גם כן הוראת החשד, ממילא מאמר ושכב איש אותה ונסתרה והיא נטמאה שאמר אח"כ, איננו שכיבה וטומאה וודאית כ"א ספקית, ר"ל שהיא חשודה על השכיבה והטומאה פן נטמאה, ומצאנו כזה לשונות רבות במקרא שנאמרו כפי מחשבת צד אחד מן הצדדים המתעצמים בנושא, כמו אלהים אחרים שהם אלהי' במחשבת העובדים, וגונב מבית האיש דהיינו כפי טענת השומר שרוצה לפטור עצמו בטענת גנב או אונסין ואפשר שהוא בעצמו:
ושכב ונסתרה. סיפא פירושו דרישא, כלומר כיצד באה לידי חשד ששכב איש אותה, שנסתרה והלכה עמו לבית הסתר ושהתה עמו שם כדי טומאה שהוא שיעור שכיבה, וי"ו של ונסתרה היא וי"ו לביאור משפט הקודם, וזה"ש בספרי ובתלמוד (סוטה ע"א) ונסתרה כמה שיעור סתירה כשהוא אומר והיא נטמאה הוי אומר כדי טומאה שהוא כדי לצלות ביצה ולגמעה, ודלא כראב"ע שכתב ונסתרה שלא גילתה היא הדבר, דלדעתו מלת ונסתרה אינו מוסב על האשה כי אם על הטומאה, ואינו נכון דאי כדבריו הי' ראוי לומר היא סתרה טומאתה:
ונעלם. פירוש חשד השכיבה שע"י סתירתה איננו מצד ראיית הבעל אבל נעלמה ממנו סתירה זו; כי אם הבעל ראה אותה שנסתרה עם זה שקנא לה עליו ושהתה עמו כדי טומאה, אין האשה שותה, דהלכה כר' יהושע שאין יכול להשקותה ע"פ עצמו, רק אם נודעה הסתירה לבעל על פי שנים עדים שבאו והעידו שנסתרה עם זה ושהתה כדי טומאה אז שותה, ומזה קרא איירי:
ועד אין בה. שאין כאן שום עדות שיעיד על טומאתה, כי אם קנא לה בעלה בפני עדים ונסתרה אחר קנוי בעדים ויש כאן עד אחד המעיד עליה שנבעלה בפניו עם זה שקנא לה עמו אינה שותה כי זו אסורה על בעלה לעולם, וכן פירש"י ועד אין בה הא אם היה בה אפי' עד אחד שאמר נטמאת לא היתה שותה, ע"כ. ואף על גב דבריש סוטה פי' ועד אין בה שאין בה שני עדים אבל אחד יש בה, מכל מקום פירש"י כאן שאין בה אפי' ע"א, כי דבריו כאן עפ"י סוגיא דסוטה דף ו', דאמרי' שם סוטה שיש לה עד במדינת הים אין המים בודקין אותה מדאמר קרא ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה, ופירש"י שם אף על גב דדרשינן לעיל לע"א נאמן בסוטה ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ודרשי' לי' נמי הכי ועד בה הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה, הא יש בה עד אין המים בודקין אותה, ע"כ. ע"ש בתוס' ד"ה ושבאו, ובדברי המ"ל סוף הלכת סוטה. והרא"ם לא זכר מהך דסוטה דף ו' ונדחק מאד להשוות דברי רש"י עם סוגיא דריש סוטה ובישוב לשון המקרא עם המוקדם והמתאחר, והעלה כי ועד אין בה הוא מילתא באנפי נפשיה ואינו מתחבר עם סדר ההשקאה שבפרשה, ע"ש. ואין צורך לדחוקים אלו, כי דברי רש"י מיוסדים על סוגיא דסוטה ו', ובזה לשון המקרא מיושב על מכונו. והא דאמרינן כל מקום שנאמר בתורה עד הוא שנים, כבר פי' בתוס' רע"ק (פ"ו מ"ג) שאין המכוון בו רק שנים, אלא סתם עד שייך על עד אחד וכן על שנים ורלב"ג פי' ועד אין בה על הסתירה ר"ל שאין בה שני עדים אבל יש שם עד אחד; וזה אינו דהלכה כר' יהושע דמשקה ע"פ שנים ואם לא בא רק עד אחד שנסתרה עמו אחר קנוי ושהתה כדי טומאה אין עד אחד נאמן והאשה מותרת לבעלה (ערמב"ם פרק א' דסוטה ה"ט):
רוח קנאה. ר"ל רוח טהרה (גייסט דער ריינהייט) שיהא הוא וביתו טהורים ונקיים מכל חטא ועון, כי קנא יורה בלשון ארמי על טהרת הדבר ונקיותו (כמ"ש) בפינחס בקנאו את קנאתי), ויורה גם על האזהרה והתראה (ווארנען), כי המכוון בהתראה הוא שיהיה המותרה נקי וטהור מכל סיג חטא וחלאת עון, דומה לשרש זהר שיורה על המראה הבהיר (קלארעס ליכט), יזהירו כזהר הרקיע, ויורה גם על האזהרה והתראה (והזהיר את העם), כי על ידי ההתראה יתעורר המותרה ללכת באור התורה ולא יכשל במכשולי האולת והחטא. ושפיר אמרו (סוטה ג') אין קנוי אלא לשון התראה, ובעלי הלשון לא ירדו בזה על דעת רבותינו. וטעם ועבר עליו רוח קנאה וקנא, שקנאתו באשתו והתראתו בה אל תסתרי עם איש פ' איננה מתוך שחוק ושיחה בעלמא, ולא מתוך קלות ראש ומריבה ולהטיל עליה אימה, כ"א מצד שנכנסה בו רוח קנאה, ר"ל רוח טהרה, ומזהיר בה להסירה מכל מכשול ובדברי נחת ומתון רוצה להוליכה בדרך ישרה להיותה טהורה מכל חטא ועון, וז"ש (ריש סוטה) אין אדם מקנאו לאשתו אלא אם כן נכנס בו רוח טהרה, ומבואר יותר בתלמוד ירושלמי מובא בכ"מ סוף הלכ' סוטה וכמ"ש הרמב"ם שם. ונ"ל עוד מדהזכיר הכתוב בכל הפרשה מליצת ועבר עליו רוח קנאה, שהוא התפעליות הרוח הפנימי, שאין זה נהוג רק בדברי שיריות לא במצות התורה, דדינא רבא אתי לאשמעינן בזה והוא מ"ש (סוטה כ"ה) בעל שמחל על קנויו קודם שתסתר קנויו מחול והוי' כאילו לא קנא לה מעולם, כי מליצה זו יורה על התגברות איזו מדה בנפש אדם, יאמר כגבר עברו יין על התגברות יין השכרות, עונותי עברו ראשי על גודל התחזקות העונות, וכן ועבר עליו רוח קנאה יורה על התחזקות רוח מדת הקנאה בו, כלומר מה שקינא לאשתו והתרה בה אל תסתרי עם איש פ' לא היתה פעולה קלה לשעתה לבד, שברגע זו חשש בלבו על סתירתה והקפיד עלי' וברגע שאחרי' הסיח דעתו ממנה ואין עוד דאגה בלבו לחוש על הסתתרותה, אבל קנאתו בה היתה פעולה חזקה ונמשכת, שסתירת אשתו עם איש מרחפת תמיד ברעיוניו ולא תזוז ממחשבתו לחוש פן במסתרים תזן עליו אשתו, על זה אמר ועבר עליו רוח קנאה וקנא, שקנאתו בה היתה מצד התגברות מדת הקנאה בלבבו, שלא תנוח דעתו עליו בסתירתה פן תבגד בו ותקלקל עליו. ורק בזה האופן מהקנוי החזקה יוכל להשקותה אם תסתתר עוד, אבל לא בקנוי קלה שאינה אלא לשעתה וברגע שעברה אינו חושש עליו ומוחל. והנה פעל ועבר הוא פעל מוקדם, כלומר קודם סתירה (כבסוטה ג'), ועבר וכבר עבר, דבתר סתירה וטומאה קנוי למה לי, ולפי הסדר היה ראוי לומר, כי תשטה אשתו ועבר עליו רוח קנאה וקנא, ונסתרה והיא נטמאה, והביא את אשתו, כמ"ש הרא"ם וצד"ל. ונ"ל טעם שהזכיר הקנוי אחר הסתירה. להורות בזה דלאחר שכבר נסתרה, ע"כ קנויו הקודמת אלי' במקומה עומדת, ואין ביד בעל עוד למחול על קנויו ומוכרח להשקותה, וכמ"ש דלאחר שתסתתר תו אין הבעל יכול למחול על קנויו. והמפרשים יבינו לשון קנאה דפרשה דילן דומה לשאר מקומות כענין קנאת איש מרעהו, ואין לנו אלא דעת רבותינו:
או עבר עליו. יש שני מיני קנאה על שני מיני סתירה המצריכים את האשה לשתיית הבדיקה, הא' על סתירה שיש בה רגלים אל הטומאה באמת, כגון שנסתרה עם אחד מאנשי הארץ הפחותים אשר מטבע נפשם יתאוו אל הזנות, כמאמרם אין אפוטרפס לעריות, והב' על סתירה שאין להעלות בה על דעתה שנטמאה, כגון שנסתרה עם אביה או אחיה או עם איש שחוף שאיננו מתקשה, כי אין בו כח, והוא חולה המוטל במטה ובשרו כלה ויבש (ערמב"ם ריש הלכות סוטה, ורש"י סוטה כ"ה ב'), אשר כמעט נמנע הוא מצד הטבע שיתאוה האב אל הבת והאח אל האחות, והשחוף מנוע הקשוי גם הוא רחוק מצד הטבע להתעורר למלאות תאותו בשעה קלה כזו, שהוא כדי לצלות ביצה ולגמעה, שהוא שיעור טומאה שנאסרה בה האשה לבעלה, על שני מיני סתירות אלה, אשר אחת מהנה קרובה אל הטומאה והאחת רחוקה ממנה, אמרה תורה שתי מיני קנאות, כמ"ש ועבר עליו רוח קנאה או עבר עליו רוח קנאה, הקנאה הא' על אופן סתירה הקרובה אל הטומאה, על זה אמר וקנא את אשתו והיא נטמאה, כלומר לפי שפיטת אומד הדעת היתה בסתירה זו טומאה, והקנאה הב' על אופן הסתירה הרחוקה מן הטומאה, על זה אמר וקנא את אשתו והיא לא נטמאה, כלומר כפי הוכחת אומד הדעת לא היתה בסתירה זו שום טומאה, ועל כל אחד משתי הקנאות האלה אמרה תורה שתבוא האשה לידי מי בדיקה, על הקנאה הראשונה אף שהסתירה קרובה לטומאה בכל זאת איננה אסורה לבעלה מבחינת סתירה לבד אבל די לה בבדיקה, ועל הקנאה השניה אף שסתירה זו רחוקה מן הטומאה בכל זאת לא נחוש על מחיקת השם, וגם על חשדה זו הקלה נצריכנה בדיקה, וכבר אמרו המפרשים שמאמר התורה ושכב איש אותה אינה אלא כפי מחשבתו של בעל, וכן והיא נטמאה שנאמרה בסתירה אינו בודאי אלא שהוא כן במחשבתו (ע' רי"א); ורש"י פי' ואין ידוע אם נטמאה א"ל, איני מבין מה הנה שתי קנאות האלה, הלא ידענו שאין קנאה המביאה את האשה לידי שתיית הבדיקה כ"א אחת באמת, והוא שיקנא לה על סתירתה שיעור הראוי לטומאה, שיש להסתפק אם נטמאה בסתירה זו, או לא היתה כ"א סתירה לחוד בלתי טומאה, והיה ראוי לפי"ז שיאמר הכתוב בלשון קצרה כזה. ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו ולא נודע אם נטמאה אם לא. ולמה לן אריכות לשון המקרא שאמר או עבר עליו וגו' כאלו יש כאן קנאה אחרת:
ופרע את ראש. סותר את קליעת שערה (רש"י), אע"פ שהפריעה בכ"מ הוא לשון גלוי, והרב בעצמו כתב בכי תשא כי פרוע הוא מגולה, נתגלה שמצו וקלונו כמו ופרע את ראש האשה, וכאן פי' אותו לשון סתירה, באמת אין כאן שום סתירה כלל כמ"ש רוו"ה, שכבר בא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם והוא במשנה (ריש פ"ב דכתובות), ושם פירש"י כי פרוע ראש הוא כשהשערות מוטלות על הכתפים, ומפירושו זה למדנו שפריעת ראש הוא לשון גלוי, אלא שגלוי הראש הוא מצד הסרת המגבעת והמצנפת מעל הראש, אע"פ שעדיין ראשו מכוסה בקליעת שערותיו, אמנם לשון פריעת הראש הוא הגלוי מצד הסרת הקליעות מעל הראש ויהיו שוכבות על הכתפים, לא מצד הכסוי שעל ראשו, שהרי במצורע אמר ראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ואז"ל (בספרא פי"ב ה"ז), ועל שפם יעטה חופה ראש כאבל, וזה שדייקו רז"ל שם בסוטה באמרם אם כן מה ת"ל ופרע את ראש כלומר למה הוציאו הכתוב בלשון פרע ולא אמר וגילה את ראש האשה מלמד שהכהן סותר את שערה, וזהו שדייק שם רש"י בפירושו, מרבה בגלוי שסותר קליעתה, ולכן אין כאן שום סתירה, ודברי רז"ל מיוסדים בעיקר הלשון והמליצה, ודברי הרא"ם בזה דחוקים:
מי המרים. מים שהם מרים מחמת דבר מר הניתן לתוכם, כדאמרינן (סוטה כ'), צריך שיתן מר לתוך המים מ"ט דא"ק מי המרים שמרים כבר, ולא נקראו מרים ע"ש קללת בדיקתם דהא קודם המחיקה לאו בני מיבדק נינהו (ע"ש רש"י), וכ"כ הרמב"ם (פ"ג מסוטה ה"י), ונותן לתוכן דבר מר כגון לענה וכי"ב שנאמר מי המרים; ורש"י שכתב. מי המרים ע"ש סופן שהם מרים לה, הוא מן הספרי, ולשון המקרא מכוון יותר לפירוש התלמוד, דלספרי צריכים אנו לומר שבא הסמוך במקום המוכרת, כי הראוי המים המרים, ולתלמוד מי המרים הוא סמיכות אמתי, מי הדברים המרים, וזה דלא כרא"ם:
המאררים. ת"א מלטטיא, ורש"י פי' המחסרים אותה. ויב"ע תרגם בדוקיא. ונראה שפירשו מלשון אור, כי נל"ה ונע"ו וכפולים משתתפים ומתחלפים זה עם זה ויבוא זה תמורת זה, כמבואר בשרשי גלל דמם ספה צור ודומיהם הרבה, כי עיקר שרשם שתי אותיות ואין נוטים זה מזה רק בצדדי הוראות, עיין בהבנת המקרא לרוו"ה בויגש מ"ז י"ג במלת ותלה, ובבשלח ט"ו ט' במלת תורישמו. ככה ליב"ע מארר מן אור, אשר יורה על התודעות והתגלות הנסתר והנעלם, כשם בוקר להתחלת אור היום, ויורה על החקירה והדרישה להבדיל בין דבר לדבר, כמו לא יבקר הכהן. וכן שחר להוראת פני המזרח כמו השחר עלה, ויורה על הדרישה והחקירה, כמו שוחר טוב יבקש רצון. כי להדרישה והחקירה לבוא לידי בירור הדבר צריכים את האור ומזה ומשפטיך אור יצא (הושע ו') שיצא ברור וזך באין תערובת ספק באמתו. לכן ליב"ע נקראו המים האלה מאררים ע"ש שמביאים לידי אור והתגלות את הנעלם לנו באשה זו אם טהורה היא אם לא, לכן תרגמו בדוקיא, שהיא נבדקת ע"י זה. ולשון ובאו בה המים המאררים למרים, מתיישב יותר לתרגום יב"ע, כי אם לשון קללה הוא לא שייך אחריו ענין מרירות שהוא קל ביותר נגד השם החמור שהמים מתוארים בו:
ואמר אל האשה. ולהלן כ"א נאמר ואמר לאשה. נ"ל כי שם מאמר התנאי אם נטמאת יתברר בקיום תשובת התנאי ובאו בה המים המאררים למרים, כי חבלי ענשה ממשמשים ובאים עליה מיד, כי פניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת בגידין עד שתמות בצביית בטן ונפילת ירך, ואחרי שהושג בירור מאמר התנאי כי נודע שנטמאה, לכן אמר לאשה בלמ"ד, להורות על השגת בירור מאמר התנאי. אמנם כאן בתנאי אם לא נטמאת שעלי' תשובת התנאי ונקית ממי המרים, בזה אף בקיום תשובת תנאי זה לא יתברר מאמר התנאי, כי אף אם אחרי ההשקאה תהיה נקיה מכל רשמי חולי ולא יתראה בגופה שום השתנות לרעה, עד שמתירין אותה מפני זה לבעלה, מכל מקום אין כל זה מוציא אותנו מלהסתפק בה חשש טומאה, כי אולי ישנם בה אותן הסבות המונעות ממנה לשעתה בדיקת המים המרים, כגון זכות ת"ת המזכה אותה לתלות לה כמה שנים, או שאין האיש מנוקה מעון, או שיש על טומאתה עדים במדינה אחרת, שבכל אחת מאלה אין המים בודקין אותה לשעתה. ואחרי שגם בקיום תשובת התנאי לא התברר מאמר התנאי לכן אמר בזה אל האשה. (עיין בהבדל שבין מלת אל ואות למ"ד בויחי ויגש אליו, ובואתחנן ואמרת לבנך), ודע דאיתא כאן בספרי ואמר אל האשה בכל לשון שהיא שומעת, ופירש"י (בסוטה ל"ב ב') אל האשה משמע דברים הנכנסים בלבה שתהא מכרת הלשון, נראה שדבריו מסכימים לדברי הרא"ם ר"פ ויקרא עמ"ש רז"ל ויקרא אל משה הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעים, שכתב הרא"ם שממלת אל דרשו כן, כי מלת אל מייחד הדבור יותר מלמ"ד השימוש, ע"ש. אמנם יותר נראה דמיתורא דקרא דרשי הכי, כי לשון ואמר אל האשה מיותר, כי היה די לומר והשביע את האשה אם לא שכב, ומיתורא דרשו שנאמרה בכל לשון שהיא שומעת. ועי' תי"ט רפ"ז דסוטה ד"ה פרשת סוטה:
ואת כי שטית. מאמר זה מחובר עם מאמר הבא אחריו יתן ה' אותך, וטעמו ואת כאשר שטית תחת אישך וכאשר נטמאת ויתן בך איש את שכבתו מבלעדי אישך יתן ה' אותך לאלה ולשבועה, אמנם בעבור אריכות התנאים חזר קרא פעם אחרת ואמר והשביע הכהן את האשה ולפרש שהיא שבועת אלה (רמב"ן). והא דאמרינן בתלמוד (קדושין ס"ב), דבעי' תנאי כפול, ולא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו, ודרשו מפני זה המקרא מסורס, לפי המקרא אם לא שכב תהא נקייה, ולפי המסורס אם שטית חנקי (ע"ש רש"י ותוס'), אין זה אלא לרב דאמר (סוטה י"ח) ששתי שבועות ישנן בסוטה, אחת קודם השקאה ואחת לאחר השקאה, ולדעת זה, מאמר ואת כי שטית אין לו התחברות עם מאמר יתן ה' אותך, לכן השתדלו התלמודיים להעמיס גם ענין קללה במלת הנקי, אמנם למסקנא (דליתא לדרב) שאין בסוטה אלא שבועה אחת קודם ההשקאה, אין מקום לקושית התלמוד שם מעיקרא, דהא הקללה מפורשת בקרא בתת ה' ירכך נופלת ובטנך צבה, ותו אין צריך להעמיס במלת הנקי ענין הקללה והעונש, (עי' בחידושי הריטב"א בשבועות ד' ל"ו ד"ה הרי סוטה דאיסורא היא, שכתב כן בפשיטות בשם התוס'), ומעתה מ"ש רש"י כאן בפירושו, והשביעה אותה ומה היא השבועה אם לא שכב הנקי אם שכב חנקי שמכלל לאו אתה שומע הן, אין זה לפי מסקנת התלמוד, וגם מה שפלפלו הרא"ם והרב בצד"ל בדברי רש"י אם הם אליבא דרחב"ג דלא בעי תנאי כפול או אליבא דר"מ דבעי ת"כ (ע' בדבריהם הארוכים) הם שלא לצורך בפירושא דקרא, דלמסקנא אין כאן אלא שבועה אחת, ומאמר ואת כי שטית מחובר הוא עם מאמר שנאמר אחריו יתן ה' אותך לאלה ולשבועה, ומפורש א"כ בקרא באר היטב משפט התנאי כראוי; ומעתה אזדה לה תמיהת הרב בצד"ל שכתב וז"ל, ולי קשה קושיא יותר חזקה על הרמב"ם והסמ"ג שפסקו כר"מ דכל תנאי שאינו כתנאי ב"ג וב"ר אינו תנאי, ועוד דלפי המבואר בתלמוד להדי' אפי' לר"ח ב"ג אצטרך לומר הנקי בלא יו"ד כמו חנקי' משום דסד"א אם לא שכב איש הנקי ואם שכב לא הנקי ולא חנקי אלא איסורא בעלמא ע"ש שהניח בצ"ע, ולפי המבואר במה שקדם, דעת הרמב"ם והסמ"ג נכונים וברורים למסקנת התלמוד, לכן לא העתיק הרמב"ם (בהלכות סוטה) רק לשון השבועה כמבואר בתורה (והמעיין בחדושי רשב"א וריטב"א שם בקדושין ובערוך ערך הנקי ימצא פירוש נכון על לשון המקרא גם לסוגית התלמוד שם שאינו לפי המסקנא תחת אישך מבלעדי אישך ומלת הנקי מענין יצא פלוני נקי מנכסיו, ולא העתקתי מדבריהם, כיון דאתברר לן פירושו דקרא על פשוטו יותר מוסכם עם מסקנת התלמוד, והכתב הקבלה תואמים יחדיו). וז"ל רע"ס הנקי מפני שכבר נאמר לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו, באופן שאף ע"פ שישבע אדם על האמת בשבועות האלה, אם יהיה הדבר בלתי צריך כמו הנשבע על הידוע, לא ינקה הנשבע מן האלה, ואַתְ שגרמת להיות הדבר ספק אצלינו ולחייב עצמך בשבועה זו, היה ראוי שגם אם תשבעי על האמת לא תנקי, מ"מ קבלי את האלות ע"ז התנאי שתנקי מהם אם לא שטית, ואַתְ ג"כ קבלי עליך כי שטית תחת אישך וכי נטמאת, שתחול עליך בסבת מה ששטית ונטמאת ולא בסבה אחר', ובהיות הסבה סרה ובלתי אמתית לא יהיה שום חלות לדבר האלה, ואמרה אמן אמן, אני מקבלת כל התנאים שאמרת, שאם לא שטיתי אנקה ואם שטיתי תחול האלה; ואמר ואם לא נטמאה האשה ונקתה, כלומר מעונש השבועה שגרמה, אף ע"פ שנאמר כי לא ינקה, הנה בזה הענין (שנתבזה לעיני כל) רצה האל ית' שתנקה האשה כי הוא ידע יצרנו, עכ"ד הנעימים. ולמדנו מדברי' טעם נכון על שכפלה התורה לשון והשביע לטהרתה ולטומאתה:
בספר. ממלת בספר ילפינן שאין כותבין רק על הקלף לא על הנייר ולא על הדיפתרא שאינו מעובד כ"צ (בפ"ב דסוטה), וזה מבואר מאד, כי מלת ספר משותף בלשון ערבי במלת צפר, שענינו גרירה ושחיקה (קראטצען, אבשאבען), אשר ממנו צפורן שבראשי האצבעות, ע"ש שגוררין ושוחקין בו, וכן שם ספר הוראתו על גרירת העור ושחיקתו (טהירהויט, פערגאמענט), וכ"ז שאינו מעובד כ"צ לא נקרא ספר, שמחוסר עדיין הגרירה והשחיקה היטב, א"כ ממלת בספר מבואר שצריך קלף ומעובד, וכן מ"ש שם בסוטה, כתבה אגרת בלא שרטוט פסולה בספר אמ"ר, ופירש"י והלמ"מ שהספרים צריכים שרטוט; ולמ"ש ממלת ספר עצמו ידעינן גם השרטוט, כי על ידי זה נדחק הקלף בעוביו, והוא בעצמו הגרירה והשחיקה, וצריכים אנו לזה לר"ת דסובר שהספרים א"צ שרטוט; וכן בב"ר (פ' כ"ד) אמרו אפילו סירגולו (שירטוטו) של ספר אדה"ר לימדו שנאמר זה ספר, הוא וסירגולו, מלת ספר עצמו פירשו כן. ואם כן תרגום בספר (פערגאמענטשריפט):
והשקה את האשה. אחרי אשר מחה אל מי המרים (כבמקרא המוקדם) ישקנה ואחר כך מקריב מנחתה (כבמקראות שאח"ז). ורש"י שכתב אין זה סדר המעשה אלא מקריב תחלה את מנחתה דלא כהלכתא, דלרבנן דפליגי אר"ש והילכתא כוותייהו, בתחלה משקה ואחר כך מקריב את מנחתה; ודע דבלא זה יש שנויים הרבה בענין סדר מעשה הסוטה בין המקראות לבין המשנה, ומבוארים באר היטב במשנה למלך (פ"ג מסוטה ה"א), וכבר כתב תוס' (סוטה י"ז ד"ה דכתיב) דסדר המקרא דוקא, וכל שבא בדברי המשנה דלא כסדר הכתוב בתורה הוא לאו דוקא, ואפילו בדיעבד נמי לא, ודברי הרמב"ם תמוהים בזה שהוא נטה מסדר המשנה ומסדר התורה, ע"ש במ"ל:
ואחר ישקה. אין פי' מלת ואחר איחור בזמן (הערנאך), כמו ואחר ישתה הנזיר יין (לקמן ו' כ'), כי כבר השקה אותה קודם הקרבת המנחה, ככתוב מקודם והשקה את האשה (כ"ו), וכבמתני' (סוטה פ"ג) משקה ואח"כ מקריב את מנחתה, אבל מלת ואחר ענינו לדעתי עיכוב והמתנה (זיימען, וויילען) מן ה' אל תאחר (תהלים ע'), ועשה אל תאחר (דניאל ט') בחי"ת פתוחה, שענינם עצירת הדבר ועכובו מלחול בזמנו, ואחר נדרים לבקר (משלי כ') שפירשוהו ב"ר (וישלח פ"א) המאחר מלשלם נדרו מבקרים פנקסו, מוכיח אדם אחרי (משלי כ"ח) י"מ אחרי תאר למאחר הדרך הטוב (זוימזעליג), וטעם ואחר ישקה (זיימענד טרינקען לאססען), שהשקאה תהיה במתינות ובמשיכת זמן, שלא תהא ענין ההשקאה בעיני הכהן לדבר נקל, שבבוא סוטה לפניו ותרצה בהשקאה ישקנה מיד, אבל יעכב ויתמהמה להרבות אלי' דברים המעוררים את הלב אולי תודה על האמת, כבמתני' (פ"ק דסוטה) מאיימין עלי' ומפחידין אותה פחד גדול שלא תשתה, אומרים לה, בתי הרבה יין עושה, הרבה שחוק עשה, הרבה ילדות עושה, הרבה שכנים רעים עושים וכדומה מן הדברים הגורמים להודות על האמת. ובמכדרשב"י (קכ"ד א') כהנא לא עייל גרמי' להאי אלא כד היא יהבת גרמה קמי' לזכאה, זימנא ותרין שאיל לה, כיון דאיהי בעיא לאשתכחא זכאה כדין כהנא עביד עובדא בגין לאסגאה שלמה (בין איש לאשתו). והתבונן שבכל הפרשה יבואו הפעלים בעבר המהופך לעתיד ע"י וי"ו שואית, ולקח, והעמיד, והשקה, ולקח, וקמץ, והקטיר, כי בכל ענינים האלה יסופר הדבר בשמירת הסדור בקדימה ואיחור, כראוי בעשיית פעולה זו בסור האחרת, וע"ז יורה הוי"ו השואית שמשמעותה גם החבור וההיקש; אמנם כאן אמר ישקה בתמונת עתיד אמתי ולא בעתיד המהופך, ובלי ספק כי חלוף הלשון והשתנות ההברה מורה איזה ענין מתחלף למה שקדם אליו, כי בהקרבת המנחה כבר גמר לו הכהן כל מה שהיה לו לעשות באשה זאת, ולא בא הכתוב כ"א להודיע ענין פרטי מה שאינו נוגע בסדר זה אחר זה, כמנהג הכתובים בספור דבר אחד אשר יש בו גם איזה ענינים פרטיים שאינם עיקריים כ"כ, דרכם לספר תחלה הדבר העיקרי בדרך כלל, ולא יפסיק בדבריו להודיע בספורו הכללי גם את הפרטים ההם, ואחרי גמרו הענין הכללי חוזר להודיע הפרטי אשר נעשו טרם שנגמר הדבר העיקרי, שכבר ספר אותו; וכן כאן אחר גמרו כל מעשה הכהן באשה חוזר על הפרטי להודיע שהשקאה תהיה במתינות לא בזריזות, ואז"א. ואחר ישקה וגו'; ושם (סוטה י"ט) אמרו ואחר ישקה מבעי ליה לשרשומו ניכר ובירושלמי אמרו דאחר ישקה בא להורות שמשקין אותה על כרחה שלא בטובתה. וע"ש בתוס' ד"ה ואחר ישקה, שבא להורות על דיעבד שאם הקריב מנחתה ואח"כ השקה כשרה. ובדברינו הראית לדעת כי גם בדרך הפשט המקראות מיושבים אליבא דרבנן דהלכתא כוותייהו, וכבר למדונו רבותינו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והרשות נתונה לפרש המקרא בדרך נוטה לא בדרך סותר את המקובל, עמ"ש בחקות, ונתן עליו מים חיים:
והשקה את המים. הודיענו בזה פעולת ההשקאה, וכלשון המשנה (סוטה כ') אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין וכו'. ורש"י שפי' בזה להורות שמשקין אותה בע"כ, הנה זה כבר ידענו ממאמר ואחר ישקה:
אשר תשטה וגו' או איש. ערש"י, ול"נ כי הכתובים ידברו כאן משתי מיני קנאות המוזכרים למעלה פי"ד, הא' על סתירה שיש בה רגלים לטומאה, והב' על סתירה שכמעט יש בה רגלים על שלילת הטומאה. כמש"ש, ואה"כ אם עשה הכהן לאחת משתי אלה, התורה הזאת בהשקאה, ובהקרבת מנחתה. ומצטרף לזה עוד תנאי אחד. שהוא ונקה האיש מעון. כגון שלא בא עליה משקינא לה ונסתרה, או שלא בעל בעילה אסורה מימיו (ערמב"ן) אז יעשה ה' הפלא הזאת בישראל להראות לעיני כל שהאשה תשא את עונה. למען ידעו כל העם כי חפץ ה' בצדקת ישראל ומנקה אותם מן הממזרות ואתי' כמאמרם בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו ואם לא לא:
או איש. אם איש קנאי הוא, או כמו אם (רש"י) ולדעתי מלת או יורה כאן על תנאי רצוני (ווינשענדע בעדינגונג) יורה על התנאי כמלת אם כמ"ש רש"י, ויורה על הרצון, מענין אוה למושב לו, בכל אות נפשך, כי תנאי זה הוא לרצון לפני ה', ומצוה היא על הישראלי לקנאות לאשתו בראותו בה דבר הנוטה לרע, ואם אינו מקפיד על זה הרי זה חוטא, (ערמב"ם סוף הלכות סוטה הי"ח י"ט) עמ"ש (ויקרא ד' כ"ג) או הודע אליו:
